Selasa, 20 Oktober 2009

HMIKU

Arip Musthopa, Ketua Umum Pengurus Besar HMI

HMI 'Back to Campus'

DALAM Kongres ke-26 Himpunan Mahasiswa Islam (HMI) di Palembang, 5 Agustus 2008, Arip Musthopa terpilih menjadi ketua umum. Agenda apa yang akan diusung kader HMI Lampung ini?

Kiprah HMI di Indonesia cukup dominan dan menjadi warna tersendiri dalam kancah politik dan kenegaraan di Indonesia. Berjibun alumni HMI yang kemudian menjadi tokoh nasional. Tidak sedikit pula yang sukses di dunia usaha, entrepreneur, pendidik, dan seterusnya.

Meskipun demikian, aroma politik lebih kental ketimbang kesuksesan alumni di bidang lain. Tidak heran jika muncul kesan bahwa HMI adalah kendaraan para pengurus dan kader untuk memperoleh bargain position di politik dan pemerintahan. Bagaimana pandangan dan tanggapan pengurus untuk periode mendatang? Ketua Umum Pengurus Besar HMI Arip Musthopa, S.Si., menjawab pertanyaan Sudarmono dari Lampung Post via telepon, Jumat (29-8). Berikut petikannya.

Mau diapakan, dikemanakan, dan dibagaimanakan HMI ke depan?

Ya, HMI merupakan organisasi kemahasiswaan tertua dan terbesar di Indonesia. HMI lahir hanya berselang 18 bulan setelah kemerdekaan Indonesia, tepatnya 5 Februari 1947. Sejak awal karakter HMI tidak lepas dari ke-Indonesia-an, ke-Islam-an, dan kemahasiswaan.

Pasang surut kiprah HMI merupakan refleksi peneguhan tiga karakter yang sekaligus sumber bagi ke-HMI-an itu sendiri. Apabila pertanyaannya mau dibawa ke mana HMI, secara formulatif adalah peneguhan HMI dengan tiga karakternya tersebut yang disesuaikan dengan perkembangan zamannya.

Secara lebih konkret dapat dijelaskan ke-Indonesia-an menyediakan ruang bagi kader HMI untuk berpikir dan berbuat. Stimulus wacana dan realitas dalam dinamika ke-Indonesia-an menuntut respons HMI dalam semangat yang solutif dan kontributif. Ke-Islam-an menyediakan sumber nilai, kerangka moral, dan paradigma dalam melihat realitas ke-Indonesia-an dengan segenap lingkungan eksternal yang melingkupinya. Sementara itu, kemahasiswaan menyediakan semangat belajar, cinta ilmu, dan peran kepeloporan khas anak muda.

Sadar akan tiga sumber tersebut dan zaman yang mulai berubah secara mendasar, maka HMI ke depan merupakan HMI yang mampu menyediakan sumber daya manusia dan pemimpin yang kompatibel bagi peradaban abad ke-21. Ketika state bukan lagi satu-satunya sumber kekuatan perubahan, HMI harus menyiapkan kadernya yang siap berkiprah baik di state, private, dan civil society, tidak melulu di state (birokrasi dan politik) seperti yang ada saat ini.

Ketika manajemen berbasis teknologi informasi akan menjadi gaya hidup utama, HMI harus memelopori penerapan teknologi informasi dalam manajemen organisasi (kemahasiswaan), menjadi lifestyle kader HMI.

Ketika Indonesia makin menegaskan diri dengan demokrasi dan desentralisasi, HMI harus menjadi aktor penting yang turut mewarnainya, dan sebagainya.

Dekadensi moral generasi muda dan mahasiswa sangat mengkhawatirkan. Yang terlihat di permukaan, HMI tidak mengurusi itu dan lebih berafiliasi ke masalah-masalah politik. Apa komentar Anda?

Kami harus mengakui dalam satu dasawarsa yang lalu, kesan itu cukup menguat. Namun, kesan yang muncul di masyarakat tidak semua benar. Bahwa ada aktivis HMI yang kemudian ikut dalam kancah politik praktis, kemudian berhasil meraih posisi yang baik dalam bidang itu, kita harus melihat prosesnya secara arif. Bahwa ada yang menggunakan HMI sebagai kendaraan untuk meraihnya, itu adalah oknum. Dan saya kira, oknum, di manapun selalu ada.

Bukan bermaksud membela diri, tetapi faktanya adalah sangat banyak alumnus HMI yang sukses bukan karena menggunakan HMI sebagai kendaraan. HMI dipakai sebagai wadah belajar, berorganisasi, berdakwah, berbakti, mengabdi, dan hal-hal positif lain masih cukup kuat dijalankan.

Soal moralitas generasi muda, harus kami akui pula HMI kurang optimal menggarap masalah tersebut. Ke depan, kami telah merancang program yang kami beri nama HMI back to campus. Program ini akan memerankan kiprah HMI di kampus sebagai basis pergerakan.

Konkretnya?

Kami akan melakukan special treatment di kampus dengan menghidupkan lembaga dakwah HMI. Kegiatannya, melakukan dakwah di kampus agar mahasiswa muslim di kampus dapat memegang ajaran Islam dengan baik.

Kini ada banyak aliran dakwah di kampus. Apa yang didakwahkan HMI?

Sejak awal, HMI tidak bermazhab. Dengan lembaga dakwah HMI ini, kami mengharapkan ada kesatuan pandangan dari setiap pemahaman Islam berbagai mazhab agar Islam benar-benar menjadi umat yang rahmatan lil alamin. Makanya, dalam lembaga dakwah HMI nanti, kami akan memberi pelatihan khusus kepada para pelaksana di lapangan tantang Islam yang modernis, demokrat, dan tidak dogmatis.

Lembaga Anda akan berhadapan dengan kalangan fundamentalis. Bagaimana?

Kita seharusnya tidak apriori terhadap suatu ajaran. Memang, secara jujur saya katakan bahwa fundamentalis akan menjadi ancaman bagi kita. Sebab, pemahaman seperti itu akan mengarah kepada tindakan kekerasan. Oleh sebab itu, kami akan melakukan aliansi dengan berbagai kalangan aktivis di kampus untuk merumuskan kerangka dakwah yang lebih rasional dan tetap persuasif. Sebab, tujuan dari dakwah oleh HMI dan kalangan muda, harus menjadi agen-agen prubahan sosial di masyarakat.

Kita ke soal organisasi. Apa tantangan yang dihadapi HMI kini?

Seperti yang Anda sampaikan tadi, kalau di kampus, tentu ada kecenderungan lifestyle mahasiswa yang cenderung ogah berorganisasi, budaya instan, dan belum mencerminkan kultur akademis sepenuhnya. Secara internal organisasi kami ditantang untuk mentransformasikan diri agar kualitas SDM, struktur, dan kultur organisasi HMI lebih kompatibel.

Tanggung jawab ke luar tubuh HMI?

Kalau di eksternal tentu ada apa yang menjadi tantangan bagi umat Islam dan bangsa Indonesia itu menjadi concern tantangan bagi HMI. Belakangan tentang kebebasan beragama, toleransi, kualitas pendidikan dan SDM, isu-isu keadilan sosial dan ekonomi, dan citra Islam di dunia internasional menjadi concern di HMI.

Politik HMI ke luar?

Ya, saya kira, setiap kita memang harus berpolitik. Kalau ada kesan bahwa HMI sering menjadi batu loncatan individu untuk melompat ke dunia politik praktis, HMI menyatakan ranah politik memang suatu forum yang sangat penting untuk dimasuki. Sebab, di politik itulah peran-peran strategis dapat dimainkan dalam konotasi positif.

Oleh sebab itu, HMI concern®MDSU¯®MDBR¯®MDUL¯ pada dua lapangan yang amat luas pengembangannya, yakni dakwah dan politik. Sebab, dua jalur ini sama pentingnya dan saling menopang.

Anda adalah ketua umum yang merupakan alumnus Lampung. Apa hikmahnya bagi Lampung?

Saya ini perantau di Lampung, tapi saya sangat at home di Lampung. Saya punya banyak teman dan bahkan seperti kerabat di sini. Kuliah di FISIP Unila merupakan fase penting dan strategis dalam hidup saya.

Di sinilah saya dibentuk menjadi kader HMI, umat, dan bangsa yang semestinya. Dalam konteks HMI secara nasional, belum ada kader HMI Lampung yang dapat menjadi ketua umum PB HMI, tapi itu justru yang memotivasi saya untuk menunjukkan kader Lampung juga dapat diandalkan dan dipercaya memimpin HMI.

Saya ditanamkan oleh senior-senior HMI bahwa dalam keterbatasan dan kesulitan terdapat peluang yang sangat besar. Pesan itulah yang membuat saya bekerja keras, pantang menyerah hingga dapat terpilih di Kongres ke-26 HMI di Palembang pada 5 Agustus lalu.

Semoga saya dapat menjalankan amanah ini dengan baik dan mengakhiri kepemimpinan saya di HMI dengan manis sehingga tidak mengecewakan kader dan senior-senior di sini.

Saya berharap pencapaian saya memotivasi kader-kader HMI lain di Lampung untuk bisa mencapai sesuatu yang tampaknya sulit dan bahkan tidak mungkin.

Apa obsesi seorang Arip Musthopa?

Saya senang melakukan perubahan karena dengan demikian hidup menjadi lebih berarti. Saya terobsesi dengan hasrat agar makin bertambah usia makin meningkat dan meluas tingkat kemanfaatan diri saya bagi orang lain, umat, dan bangsa. Dalam jangka pendek saya berkeinginan agar periode kepemimpinan saya di PB HMI menjadi salah satu fase penting dan indah dalam sejarah HMI.

Dalam jangka panjang saya berharap dunia akan tahu bahwa ada Arip Musthopa di

radikal

DILEMA GERAKAN PEMURNIAN ISLAM

Mutohharun Jinan

Pusat Studi Budaya Universitas Muhammadiyah Surakarta

Jl. A. Yani Pabelan Tromol Pos I Kartasura, Surakarta 57102

Abstrak

Secara artifisial, gerakan pemurnian Islam berupaya melakukan pencarian terhadap kemurnian ajaran Islam. Terdapat dua tema pokok yang tampak dalam gerakan purifikasi itu: Pertama, sumber ajaran Islam (Al-Qur'an dan Sunnah) menjadi obyek garapan yang sangat penting untuk dikembalikan sebagai rujukan utama dalam kehidupan beragama. Ini berarti bahwa kehidupan beragama semakin dekat menuju ke arah “established Islam” dari pada “popular Islam”. Kedua, semangat kebebasan individual untuk memanfaatkan akal pikiran dengan segala konsekuensinya menjadi semakin tinggi. Hal ini mutlak diperlukan bagi usaha dinamisasi ajaran Islam. Dalam perkembangannya purifikasi ini tidak hanya ditujukan untuk menghilangkan tahayul, bid 'ah, dan khurafat. Upaya purifikasi dalam perkembangan Islam kontemporer terkait dengan berbagai wacana global, seperti terorisme, moderatisme, islamic local knowledge, dan gerakan fundamentalisme-radikal.

Kata kunci: Dilema, Pemurnian Islam, Doktrinal, Sosiologis, Kontemporer.

Pendahuluan

Kolonialisme Barat terhadap dunia Islam yang berkepanjangan menyebabkan kehidupan kaum Muslim di permukaan bumi tercabik-cabik. Kehidupan mereka terhiasi formalisme keberagamaan, kehidupan mistik yang tidak sehat, tahayul menggantikan sikap orisinal Islam yang kreatif, lenyapnya daya kritis dan keimanan terdesak menjadi ortodoksi yang sempit.

Situasi demikian meniscayakan umat Islam untuk mencari “sesuatu” sebagai tempat menggantungkan harapan untuk mendapatkan rasa aman. Sebagian besar umat memilih untuk mengingat kembali masa lalu Islam yang gemilang. Masa kesempuranaan Islam yang telah menyejarah, yakni pada masa Rasulullah dan para sahabat, zaman di mana Islam masih berada dalam wilayah yang masih terbatas. Islam dalam ruang dan waktu demikian didefinisikan sebagai ideal, murni atau autentik. Islam autentik (al-ashalah) telah lama hilang dari masyarakat muslim, baik disebabkan kelalaian maupun oleh karena “sengaja dicuri” orang lain (Issa J. Boulatta, 2000: 19-20). Oleh karena itu, umat Islam memandang perlu mencari autentisitas Islam supaya umat Islam mendapatkan kembali keemasannya.

Di Indonesia gerakan-gerakan Islam puritan sering kali dinisbahkan pada gerakan Paderi di Sumatra pada awal abad ke-19 dan kemudian diikuti oleh trio pembaharu pada awal abad ke-20, yaitu Muhammadiyah, Al-Irsyad, dan Persatuan Islam. Perbedaan penampilan dan sasaran garapan ketiga gerakan itu, tidak menghalangi kita untuk menarik suatu benang merah yang menjadi ciri utama dari gerakan-gerakan purifikasi. Benang merah itu ialah perlawanannya terhadap tradisi dan kepercayaan masyarakat yang koruptif dan menyimpang, serta seruannya untuk kembali kepada ajaran yang murni (Syafiq A. Mughni, 2001: 5).

Para puritan menampilkan tema-tema yang menjadi acuan gerakan purifikasi. Di antara tema-tema itu ialah: pertama, bahwa korupsi keagamaan (bid'ah) telah melanda umat sehingga agama yang mereka anut bukan merupakan Islam yang benar dan murni; kedua, korupsi itu mungkin terjadi akibat penyalahgunaan kekuasaan tokoh-tokoh agama atau akibat pengaruh-pengaruh non-Islam yang secara tidak sengaja mempengaruhi pikiran umat Islam; ketiga, sebagai jalan keluar dari keadaan itu, Islam harus dibersihkan dari semua korupsi itu dengan jalan “kembali kepada Al-Qur'an dan Sunnah”; keempat, tipe ideal dari masyarakat yang dijadikan sebagai rujukan beragama secara murni ialah generasi salaf, yaitu mereka yang hidup pada abad-abad pertama Islam. Jadi generasi salaf itu dipandang sebagai umat terbaik sepanjang sejarah.

Makalah ini akan melihat bagaimana gerakan purifikasi dalam sejarah pemikiran Islam dan dampak yang ditimbulkan dari pencarian otentisitas itu. Untuk mencapai tujuan itu, terlebih dahulu dijelaskan akar-akar doktrinal dan sosiologis yang mendasari pencarian kemurnian Islam. Selanjutnya melihat dinamika gerakan purifikasi di Indonesia.

Akar Doktrinal dan Sosiologis

Gerakan pemurnian Islam merupakan fenomena penting dalam perkembangan pemikiran dan gerakan Islam. Ia seringkali muncul, tampaknya secara periodik, dalam situasi mana banyak terjadi penyimpangan baik dalam moral, pemahaman maupun pengalaman agama. Penyimpangan itu dipandang oleh para penganjur purifikasi sebagai kemerosotan agama dan masyarakat Islam, dan mereka menyatakan bahwa agar agama itu mencapai kejayaan, agama itu sendiri harus dibersihkan dari segala penyimpangan, pengaburan, dan pengotoran yang berjangkit di kalangan umat Islam.

Ada sejumlah ayat yang dapat dikemukakan yang sering menjadi dasar bagi kaum muslim dalam memburu kemurnian Islam (Robert D. Lee, 2000:26-29). Ayat al-Quran yang paling sering dikutip adalah “Sesungguhnya agama (yang benar) di sisi Allah ialah Islam” (QS. 3: 19); “Pada hari ini Aku sempurnakan bagi kamu sekalian agamamu, dan Aku sempurkan nikmat-Ku bagimu, Aku ridhai Islam sebagai agamamu” (QS. 5: 15). Juga sebuah hadis yang sering dikemukakan adalah “Aku tinggalkan untukmu dua perkara yang tidak akan sesat bila kamu sekalian memegangi keduanya (yakni) Al-Quran dan Sunnah Rasulullah”.

Harus diakui kerangka doktrinal tentang kesempurnaan Islam ini, berhadapan dengan realitas dan perkembangan sejarah yang sangat kompleks. Tuntutan sosiologis dan siklus krisis membuat kalangan kaum muslim meninggalkan atau setidaknya dianggap menjauh dari kerangka doktrinal kesempurnaan Islam. Proses menjauh dari cita-cita doktrinal dan normatif Islam ini tidak hanya muncul dalam gagasan dan tindakan yang jelas-jelas tidak selaras dengan prinsip-prinsip Islam, tetapi juga melalui penambahan-penambahan tertentu terhadap ajaran Islam. Penambahan-penambahan ini dikenal sebagai bid’ah. Yang dipandang sebagai tidak merupakan bagian autentik dari al-Quran dan Sunnah.

Karena itulah, pencarian kemurnian Islam melibatkan jargon “kembali kepada Al-Quran dan Sunnah Rasul”, yang merupakan sumber paling autentik dari ajaran Islam. Khusus dalam bidang hadis, yang ternyata juga tercampur dengan hadis-hadis palsu, maka pencarian kemurnian Islam mengandung makna “menghidupkan kembali sunnah (ihya’ al-sunnah). Semua prinsip ini pada gilirannya menjadi dasar bagi pencarian kemurnian Islam yang memunculkan gagasan dan gerakan yang dikenal sebagai pembaharuan yang secara mitologis dan praktis menekankan pemurnian Islam (Azyumardi Azra, 2002:168).

Konteks doktrinal pencarian Islam murni tersebut haruslah dilengkapi dengan konteks historis kalangan umat Islam sendiri. Gagasan Islam murni secara historis dikaitkan dengan ekspresi dan aktualisasi Islam pada masa Nabi Muhammad sendiri dan para sahabat yang juga sering disebut masyarakat atau kaum salaf. Dalam pandangan Islam murni, kehidupan pada masa Nabi, di Madinah khususnya, dan yang kemudian dilanjutkan para sahabatnya merupakan bentuk Islam yang paling murni, yang belum tercampur intervensi ijtihad dan pengaruh sosiologis. Inilah aktualisasi Islam paling ideal yang harus diwujudkan pada masa selajutnya termasuk dalam masa modern dan kontemporer. Gagasan demikian kemudian memunculkan paham yang lazim disebut salafisme atau puritanisme.

Sejarah Islam mengenal gerakan-gerakan sejarah yang muncul dalam rangka purifikasi agama. Yang pertama kali ialah gerakan Hanbali yang dipelopori oleh Abu Muhammad al-Barbahari. Dengan kata lain, ia dipandang sebagai pelopor gerakan puritan pertama dalam sejarah Islam. Situasi masyarakat Islam pada saat itu ditandai dengan beberapa penyimpangan. Pertama, penyimpangan aqidah telah melanda umat Islam karena pengaruh filsafat Yunani yang kemudian muncul dalam masyarakat Islam dalam bentuk Ilmu Kalam dan Falsafah. Penyimpangan macam ini dilakukan oleh aliran Mu’tazilah dan Asy’ariyah. Kedua, bid’ah dan khurafat juga menjamur di kalangan umat Islam, sehingga timbul upacara-upacara ritual yang tidak berpangkal pada ajaran Allah dan Nabi. Penyimpangan seperti ini dilakukan oleh Syi'ah. Al-Barbahari dan gerakan Hanbalinya pada awal abad ke-10 menyerukan perlawanan terhadap penyimpangan itu dengan cara kembali kepada aqidah salaf.

Gerakan purifikasi kedua juga timbul di kalangan masyarakat Hanbali, yaitu gerakan Ibnu Taimiyyah di Damaskus pada abad ke-14. Ibnu Taymiyyah memandang bahwa Islam telah dikotori oleh tasawuf dan tarekat yang sama sekali tidak berorientasi kepada Sunnah Nabi. Tarekat yang dimaksud mengetengahkan konsep-konsep wali, wasilah, dan karamah yang mengandung unsur khurafat dan syirik. Ibnu Taimiyyah berusaha menghilangkan itu semua dengan menyerukan “kembali kepada tauhid” (Nurcholish Madjid, 1997: 157).

Berikutnya, dari gerakan purifikasi ialah gerakan Muhammad ibn 'Abd al-Wahhab pada awal abad ke-19. Ini juga gerakan yang tumbuh di kalangan madzhab Hanbali di Arabia. Kepercayaan umat Islam telah banyak diwarnai dengan syirik, bid'ah, dan khurafat sehingga mereka menjadi jauh dari ajaran Islam yang benar. Ibn 'Abd al-Wahhab ingin mengikis itu semua. Ia banyak dipengaruhi oleh Ibnu Taimiyyah, dan gerakannya memberikan gaung yang besar karena dukungan politis dari dinasti Saudi.

Dalam perjalanan sejarahnya Islam telah membantu para penganutnya untuk memahami realitas yang pada gilirannya mewujudkan pola-pola pandangan dunia tertentu. Pola-pola pandangan yang mendunia dalam pranata sosial dan kebudayaan itu turut mempengaruhi perkembangan dunia. Dalam konteks ini, Islam berperan sebagai subjek yang turut menentukan perjalanan sejarah. Tetapi kelebihan pranata-pranata duniawi, karena keharusan sejarah juga memaksakan perubahan dan akomodasi terus-menerus terhadap pandangan dunia yang bersumber dari Islam (Azyumardi Azra, 2002: 171). Di sini sering terdapat semacam “ketegangan teologis” antara keharusan memegangi doktrin dengan keinginan untuk memberikan pemahaman baru pada doktrin tersebut.

Kenyataan tersebut turut mewarnai panorama pencarian kemurnian Islam yang pada dasarnya dapat disebut juga sebagai upaya aktualisasi Islam melalui apa yang disebut sebagai “pembaharuan” sepanjang sejarah. Ini terlihat dari, misalnya, dikhotomi: modernis-revivalis dan moderat-fundamentalis. Pembelahan semacam ini jelas bukan sekadar tipologi, tetapi lebih jauh lagi berakar pada posisi masing-masing dalam menghadapi “ketegangan teologis” tadi, yang pada gilirannya membentuk pandangan dan sikap masing-masing dalam pemberian respons dan jawaban untuk upaya aktualisasi.

Dalam perspektif sosiologis, ketegangan teologis yang berdampak pada pembelahan umat Islam tersebut merupakan perwujudan sekaligus pengukuhan pencarian kemurnian Islam. Dalam ranah sosiologis ini, tampak sejumlah krisis dan kegagalan umat Islam dalam menghadapi berbagai tantangan modernitas. Kekalahan dari Barat sejak periode akhir Turki Usmani disambung dengan imperialisme Barat terhadap negara-negara yang mayoritas penduduknya muslim telah menyadarkan umat Islam atas ketertinggalannya. Selanjutnya, di kalangan umat Islam muncul kelompok-kelompok intelektual dan gerakan-gerakan dengan sikap yang sangat beragam dalam rangka menyikapi ketertinggalan itu (Boisard, 1986: 311-320).

Bersamaan dengan krisis, kegagalan dan ketertinggalan atas dunia Barat yang kian menguat, kesadaran atas pencarian kemurnian pun mencuat dan para intelektual muslim terlibat dalam perbincangan. Mereka mulai realistis melihat kenyataan bahwa mereka belum bisa keluar dari kebekuan - atau meraih kemajuan yang cukup berarti- meskipun juga telah diadakan upaya-upaya modernisasi, sebagaimana yang terjadi di Turki (Taha Jabir al-Alwani, 1995: 1-10). Adopsi terhadap konsep pembangunan dari Barat juga tidak mampu memecah kebekuan kemunduran di dunia Islam. Negara-negara muslim di kawasan Asia dan Afrika tetap saja tidak beranjak dari keterbelakangan, bahkan semakin hari semakin besar hutang yang ditanggungnya.

Kegagalan yang nyaris sempurna dalam berbagai aspek kehidupan yang menimpa kaum muslim ini kemudian, di satu sisi, melahirkan sikap curiga terhadap kultur Barat yang tidak cocok dengan kultur Islam, dan di sisi lain, juga mendorong tumbuhnya sikap apologetik di kalangan umat Islam. Sikap anti Barat ditunjukkan dengan penolakan atas segala isu dan konsep yang berasal dari Barat, semacam HAM dan demokrasi. Dalam waktu bersamaan sikap apologetik ditunjukkan dengan kembali kepada teks ajaran Islam yang telah sempurna mengatur segala aspek kehidupan.

Walaupun demikian, gerakan penolakan Barat atas nama kemurnian bukan berarti mempertahankan kemapanan. Gerakan kemurnian Islam tetap berpendirian bahwa perubahan merupakan hukum alam, dunia harus berubah dari yang tidak baik menjadi baik, dari yang statis menjadi dinamis. Pencarian kemurnian mengandaikan inovasi dan kreativitas membangun formula yang tepat untuk lebih baik yang sesuai dengan prinsip-prinsip ajaran Islam (Robert D. Lee, 2000: 14).

Implikasi Kultural Gerakan Pemurnian

Setiap masyarakat akan terus berkembang, dan ke mana arahnya akan ditentukan oleh banyak faktor yang saling tarik-menarik. Dari tarik-menarik dialektis itu akan muncul masyarakat baru. Kalau kita mencoba untuk mempertemukan teori ini dengan teori siklikal (cyclical), maka masyarakat baru itu bisa saja merupakan pengulangan dari yang telah ada. Bukankah perbedaan teori sosial itu seringkali hanya karena perbedaan sudut pandang saja terhadap hakekat yang sama. Sementara teori dialektika menekankan munculnya unsur-unsur baru dalam proses perkembangan masyarakat, sedang siklikal menekankan unsur-unsur ulangan.

Terlepas dari kontroversi filsafat atau teori sosial itu, tampaknya ada semacam keajegan dalam proses perkembangan masyarakat dilihat dari sudut munculnya gerakan-gerakan purifikasi itu. Keajegan itu menyatakan bahwa masyarakat yang diwarnai dengan pengalaman dan pemahaman agama yang “akomodatif” terhadap budaya lokal maupun asing akan memunculkan sebuah gerakan “puritan”. Jika gerakan yang terakhir itu mendapatkan tempat di masyarakat, maka akan muncul pemahaman dan pengalaman agama yang “formalistis”. Selanjutnya “formalisme” itu akan membawa kekeringan penghayatan keagamaan, dan pada akhirnya masyarakat memerlukan sebuah gerakan yang lebih liberal-spiritualistik. Ini berarti memberikan keleluasaan kepada individu Muslim untuk menghayati agama yang tidak bisa dikontrol oleh “established religion”. Pada tahap ini “heterodoksi” akan berkembang akibat dari sikap “akomodatif” terhadap budaya lokal maupun asing itu. Jika keadaan itu berlangsung, akan muncul lagi gerakan “puritan” untuk melakukan kritik terhadap liberalisme agama yang dipandang cukup eksesif (Syafiq A. Mughni, 2001: 8).

Proses tersebut di atas terlihat pada perkembangan masyarakat Islam di Indonesia. Abad-abad pertama perjalanan Islam menunjukkan sifatnya yang akomodatif terhadap budaya lokal. Hal ini terjadi akibat kebijakan para pembawa Islam yang cenderung meneruskan budaya lokal tetapi dengan ruh baru Islam. Yang terjadi kemudian ialah tetap bertahannya ruh budaya lama bergandengan bersama-sama dengan ruh baru. Dalam proses selanjutnya timbul gerakan yang menyatakan itu sebagai penyimpangan, dan dengan demikian memerlukan purifikasi. Gerakan purifikasi ini ditampilkan oleh Paderi di Sumatera, Muhammadiyah, Persia, dan Al-Irsyad di Jawa, yang bukan saja ingin mendobrak ruh tetapi juga bentuk budaya lokal (James L. Peacock, 1978: 33). Setelah hampir seabad gerakan-gerakan itu berlangsung, muncul satu kelompok yang mempertanyakan kembali relevansi dari jargon-jargon purifikasi itu, misalnya tentang makna; “kembali kepada al-Qur'an dan Sunnah”, serta “bid’ah, ijtihad dan taqlid”. Kritik terhadap dampak purifikasi itu ingin memunculkan warna “spiritualisme” dari agama secara lebih tegas sebagai antisipasi terhadap krisis yang akan dialami oleh masyarakat modern-industrial. Jika pilihan baru itu diterima, akan lahir kembali kecenderungan “akomodatif” yang tidak lagi menekankan formalisme dalam kehidupan. Memang jelas bahwa “formalisme” itu bukan merupakan tujuan dari gerakan purifikasi itu sendiri tetapi merupakan ekses yang bisa timbul secara tidak sengaja (James, 1978: 2).

Sikap “akomodatif” yang dianut oleh masyarakat Islam akan mengesahkan kembali liberalisme dalam menafsirkan ajaran-ajaran Islam. Cara penafsiran liberalis yang cenderung dianut oleh gerakan-gerakan purifikasi digugat kembali karena dipandang menjadi belenggu bagi rasionalisasi dan kontekstualisasi ajaran Islam. Gerakan baru itu akan menyatakan bahwa liberalisasi penafsiran Islam dengan semangat akomodatif diperlukan agar Islam tetap relevan dengan perkembangan zaman.

Dalam perjalanan sejarah pemikiran Islam, gerakan purifikasi telah memberikan sumbangan signifikan baik dalam proses reorientasi faham keagamaan maupun dinamisasi Islam. Sebab setiap gerakan purifikasi mengandung makna usaha agar agama itu menjadi fungsional dalam sebuah masyarakat yang mengalami kebekuan sebagai akibat jangka panjang dari sikap akomodatif. Oleh karena itu, setiap purifikasi juga memiliki jargon “membuka kembali pintu ijtihad”. Memang timbul suatu kesan bahwa di dalam gerakan purifikasi terdapat dua tema yang tampak kontradiktif, yaitu kembali “kepada Al-Qur'an dan Sunnah” dan “membuka kembali pintu ijtihad”. Kesan itu timbul sebenarnya sebagai akibat kenyataan bahwa tema pertama itu diartikan sebagai “literalisme” atau memberikan makna harfiah terhadap setiap teks Al-Qur'an atau Sunnah. Tetapi jika tema itu diartikan sebagai reorientasi pemahaman agama kepada sumber aslinya, maka kesan kontradiksi itu akan menjadi hilang. Dengan demikian usaha penggalian kembali makna ajaran Islam itu sangat kompatibel dengan seruan untuk membuka pintu ijtihad. Di sini pulalah letak arti pernyataan di atas bahwa setiap usaha purifikasi sebenarnya mengandung makna dinamisasi (Amin Abdullah, 2000:38).

Dengan dua tema pokok gerakan purifikasi itu, ada dua hal yang tampak sebagai dampak dari gerakan itu. Pertama, ialah bahwa sumber ajaran Islam, al-Qur'an dan Sunnah, menjadi obyek garapan yang sangat penting untuk dikembalikan sebagai rujukan utama dalam kehidupan beragama. Ini berarti bahwa kehidupan beragama semakin dekat menuju ke arah “established Islam” dari pada “popular Islam”. Kedua, ialah bahwa semangat kebebasan individual untuk memanfaatkan akal pikiran dengan segala konsekuensinya menjadi semakin tinggi. Hal ini mutlak diperlukan bagi usaha dinamisasi ajaran Islam. Kebebasan individual untuk memahami ajaran Islam itu sebenarnya adalah inti dari ijtihad, sebagai lawan dari taqlid.

Gerakan purifikasi di Indonesia juga memberikan pengaruh yang cukup berarti dalam merosotnya otoritas ulama. Kebebasan individual untuk berijtihad menyebabkan hilangnya kendala psikologis maupun teologis untuk menggali secara bebas sumber-sumber ajaran Islam. Merosotnya otoritas ulama itu tampak dalam gejala-gejala sebagai berikut: (1) Sekalipun terus bertumbuhnya ilmuwan dalam berbagai bidang ilmu, termasuk agama, ada kesan bahwa ulama dalam pengertian tradisional di kalangan gerakan puritan semakin langka. Jika ada keluhan langkanya kyai di kalangan gerakan puritan, sebenarnya itu merupakan konsekuensi dari kebebasan individual tersebut di atas. Tampaknya masyarakat puritan terlalu mahal untuk memberikan gelar kyai kepada ilmuwan agama di kalangan mereka sendiri; (2) ikatan antara tokoh agama dan massa menjadi longgar dan lebih bersifat impersonal-rasional. Dengan kata lain, hubungan antar mereka lebih bersifat kontraktual dan demokratis.

Di Indonesia relevansi usaha purifikasi ajaran Islam berkaitan dengan tingkat perkembangan masyarakat. Secara kasar kita bisa membagi masyarakat Indonesia menjadi dua tingkat, yaitu masyarakat kota yang pada umumnya telah terkena arus modernisasi dan masyarakat desa yang masih tradisional. Masing-masing tingkat masyarakat itu mempunyai persoalannya sendiri, dan karena itu memerlukan pendekatan purifikasi yang berbeda. Purifikasi di sini sebenarnya bisa saja tetap bertemakan “kembali kepada al-Qur’an dan Sunnah”, tetapi harus menggunakan pendekatan yang spesifik untuk masyarakat tertentu. Pendekatan al-Barbahari mungkin cocok untuk masyarakat yang serba rationalized, sedangkan pendekatan Ibn Taimiyah mungkin cocok untuk masyarakat yang serba spiritualized. Kedua masyarakat itu terdapat di perkotaan. Di lain pihak, pendekatan Wahhabi barangkali cocok untuk masyarakat yang serba mythical di daerah pedesaan.

Gerakan Pemurnian Islam Kontemporer

Gerakan-gerakan purifikasi di masa lalu ditujukan untuk melawan tiga kecenderungan yang terjadi dalam masyarakat Islam. Pertama, ialah rasionalisme Mu'tazilah yang dipandang sebagai aliran yang mengaburkan simplisitas ajaran teologi Islam. Gerakan al-Barbahari pada awal abad ke-10 dengan jelas mewakili usaha purifikasi semacam itu. Kedua, ialah antinomianisme dan spekulatifisme dari gerakan tasawuf. Gerakan purifikasi Ibn Taimiyah menggambarkan perlawanan terhadap kecenderungan itu. Ketiga, ialah berkembangnya syirik dan khurafat yang melawan konsep tawhid. Perlawanan terhadap kecenderungan ini dilakukan oleh Gerakan Wahhabi.

Selanjutnya bagaimana gerakan purifikasi di dunia kontemporer saat ini? Robert D. Lee telah menemukan empat model pencarian kemurnian Islam kontemporer. Ini tentu merupakan sumbangan yang amat berharga dalam upaya melihat wacana Islam autentik. Menurut Lee muara pencarian kemurnian Islam bisa dibedakan kedalam empat tipe: filosofis (Iqbal), radikalisme (Quthub), revolusioner (Syari’ati) dan rasional-kritis (Arkoun).

Akan tetapi studi terhadap masalah penting ini bila hanya berhenti pada keempat tokoh dan mengabaikan tokoh lain tentu merupakan upaya simplifikasi yang dapat menimbulkan bias. Lebih-lebih isu yang diangkat Lee dalam buku itu murni mengedepankan aspek sosiologis semata dan sikap umat Islam terhadap dunia Barat.

Perkembangan pencarian kemurnian Islam selain empat tipe tersebut juga mewujud dalam gerakan salafisme moderat. Gerakan ini boleh dibilang sebagai gerakan Islam yang sangat moderat dan bersahaja. Sebagai misal gerakan Islam Jamaah Tabligh. Gerakan yang belakangan cukup berpengaruh dan menyebar ke seluruh benua ini, mengedepankan pemahaman keislaman yang tidak berbelit, jauh dari nuansa radikalisme-politis, tidak memerlukan budaya kritis apalagi sampai pada penalaran filosofis.

Dakwah mereka lakukan dengan cara persuasif, berpindah dari tempat satu ke tempat lain, dengan tampilan fisik yang sederhana sebagaimana pakaian para sahabat salafi. Meskipun tidak fenomenal dan mendapat perhatian media internasional metode gerakannya mendapat simpati mulai dari kalangan miskin-desa sampai pada kalangan elit-urban (Ahmad Baso dkk, 2003).

Wacana global fundamentalisme juga acap kali dikaitkan dengan pencarian kemurnian Islam. Setidaknya, inilah yang dilakukan oleh Khaled Abou El-Fadl, seorang intelektual muslim dan akademisi dari UCLA Amerika. Dalam buku And God Knows The Soldier: The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourse (2001), Fadl menyajikan sebuah contoh kasus bagaimana pergerakan fundamentalisme otoritarian mewabah di Amerika. Fadl terhenyak mendengar salah seorang pebasket muslim tidak mau berdiri ketika lagu kebangsaan Amerika dinyanyikan. Mahmoud Abdul Rauf (si pebasket) melakukan demikian karena ada fatwa tentang hal itu yang dikeluarkan oleh komunitas pembela sunnah (Khaled M Abou El Fadl, 2003).

Menurut Fadl, produk fatwa tersebut merefleksikan sejumlah gagasan dasar atas sokongan ideologi puritan yang berakar pada paham salafisme dan wahabisme. Tetapi sialnya kelompok ini tidak berminat untuk mereguk kekayaan peninggalan peradaban Islam masa lalu sambil memandang sebelah mata terhadap orientasi rasional intelektualisme kritis. Ada kesan penentangan yang cukup kuat terhadap Barat, tetapi di sisi lain mereka juga lekat dengan cara-cara berpikir yang tersegmentasi, mengabaikan penelaahan kualitas-kualitas kemanusiaan yang mendasar, serta mencampakkan perspektif historisitas ajaran agama (El Fadl, 2003: 29).

Sikap puritan umat Islam yang berbasis teologi Wahabisme secara mendasar bukan hanya tidak sesuai dengan jalan hidup peradaban Barat melainkan juga dengan pijakan gagasan nilai-nilai kemanusiaan secara universal. Mereka menampilkan ketertutupan yang tidak toleran dan sikap bermusuhan terhadap yang lain (El Fadl, 2003: 25). Pencarian Islam autentik juga mempunyai orientasi idelogis dan menuntut partikularisme normatif yang secara mendasar berpusat pada teks, tanpa penelaahan secara memadai. Karena itu, Fadl seolah hendak mendesakkan agar pemaknaan hukum Islam terhadap suatu hadis meminjam metodologi hermeneutika (El Fadl, 2003: 95).

Fadl juga menyarankan agar senantiasa mengaitkan hukum dan moralitas. Pencarian kemurnian Islam lebih diwarnai oleh pemahaman bahwa teks sebagai sumber otoritas yang secara positivistik mengakui logika tekstual sebagai hukum tertinggi. Pada hal bagi Fadl moralitas tidak membutuhkan otoritas tekstual untuk dapat diterapkan. Moral adalah sesuatu yang inheren dalam diri manusia. Karena itu, hukum-hukum moral tentang kebenaran, kebaikan dan keindahan juga perlu dikaji mendalam untuk menjadi pemandu supaya agama tetap dapat dibentangkan pada realitas kehidupan yang terus berubah. Pendekatan ini, sekali lagi, mendesakkan perumusan hermeneutika hadis, mendahulukan analisis matan hadis dan logika substantif dari pada analisis sanad dalam ilmu hadis.

Fundemantalisme-radikal yang belakangan menyeruak ke permukaan wacana global salah satunya diilhami oleh keketatan paradigma Islam autentik yang kurang mamperhatikan pendekatan moral. Sebaliknya paradigma Islam autentik tersemayami oleh semangat yang berorientasi dominasi kultural dan politis (El Fadl, 2003: 27).

Dalam konteks analisis Fadl ini, amat menarik mencermati munculnya gerakan fundamentalisme-radikal Islam yang cukup menonjol di Indonesia dalam beberapa tahun terakhir. Kepemimpinan puncak kelompok seperti Laskar Jihad (LJ), Front Pembela Islam (FPI), Majelis Mujahidin Indonesia (MMI), Jamaah Ikhwan al-Muslimin Indonesia (JAMI), dan lain-lain. Pemimpin utama LJ adalah Ja'far Umar Thalib; FPI adalah Habib Rizieq Shihab, MMI adalah Abu Bakar Ba'asyir, JAMI adalah Al-Habshi (Khamami Zada, 2002: 6-7).

Mengamati pemahaman Islam, wacana dan praksis yang mereka kembangkan, maka secara singkat kelompok-kelompok ini dapat dikategorikan sebagai kelompok “salafi radikal”, yang berorientasi kepada penegakan dan pengamalan “Islam yang murni”, “Islam autentik” yang dipraktekkan Nabi Muhammad dan para sahabatnya. Mereka disebut sebagai “salafi radikal” karena mereka cenderung menempuh pendekatan dan cara-cara keras untuk mencapai tujuan, daripada dengan pendekatan dan cara-cara damai dan persuasif (Azyumardi Azra, 2002).

Kemenonjolan warga keturunan Arab dalam kepemimpinan kelompok-kelompok seperti ini pada segi tertentu tidak mengherankan. Hal ini karena secara historis dan sosiologis, terdapat warga keturunan Arab yang memandang bahwa diri mereka -- sebagai keturunan Arab -- memiliki tugas suci untuk “memurnikan Islam Indonesia” dan membawanya menjadi “Islam murni”, “Islam autentik” sebagaimana dipahami dan dipraktekkan di tanah Arab. Islam Indonesia dipandang sebagai “Islam tidak murni” yang telah tercampur dengan kepercayaan dan praktek keagamaan lokal (Talal Asad, 1986: 21-22).

Selain itu, jaringan ulama Indonesia-Arab melalui ibadah haji, sekembalinya dari Mekah, cenderung menolak bentuk-bentuk Islam lokal yang ada di Indonesia, kemudian mengajarkan Islam yang ”lebih murni” sebagaimana yang dipelajari di Arab. Reformasi Islam telah mengalami perubahan selama berabad-abad, dan tiap-tiap generasi dari Hijaz muncul orang-orang baru yang membawa gelombang perubahan. Di antara mereka ada yang berusaha untuk membawa keyakinan dan praktek dari umat Islam Indonesia lebih sesuai dengan orang-orang Islam Arab, khususnya mereka yang berada di kota-kota suci, yang agamanya dianggap murni dan otentik.

Kepemimpinan warga keturunan Arab dengan orientasi “salafi radikal”, percaya bisa lebih efektif dalam usaha mewujudkan agenda-agenda mereka. Karena tema-tema wacana dan praksis yang mereka angkat cukup kontekstual dengan situasi sosial-budaya dan politik Indonesia, maupun dengan situasi politik internasional maka kelompok-kelompok dan gerakan mereka dengan segera mendapatkan keanggotaan yang tidak terbatas pada warga keturunan Arab, tetapi juga mencakup Muslim pribumi.

Meningkatnya pencarian “kemurnian Islam” di kalangan masyarakat Indonesia umumnya dalam dua dasawarsa terakhir ini membuat kelompok-kelompok “salafi radikal” tadi menjadi alternatif menarik bagi sebagian orang yang tengah mencari “Islam autentik” tersebut.

Dilema Islam Puritan: Antara Globalitas dan Lokalitas

Dari uraian di atas dapat dikemukakan pujian paradoksal terhadap dunia Islam. Dikatakan, salah satu penyebab kegagalan Islam dewasa ini justru disebabkan oleh keberhasilannya yang gemilang di masa lalu. Baik karena keyakinan akan ajarannya yang sudah mutlak sempurna serta warisan budaya masa lalu yang amat kaya dan menakjubkan, maka seakan tak ada lagi ruang bagi umat Islam dewasa ini untuk melakukan inovasi. Yang ada adalah melakukan konservasi, revitalisasi, dan kembali pada kaidah-kaidah lama yang dipersepsikan sebagai zaman keemasan.

Kuatnya memory of the past yang kemudian menjadi semacam ideologi yang disakralkan maka dunia Islam secara psikologis merasa memiliki dunia tersendiri. Dan sangat bisa jadi orang Barat, misalnya, juga memiliki perasaan serupa, bahwa mereka memiliki dunia sendiri yang lain dan yang lain. Sikap ketertutupan ini pada urutannya membatasi kita untuk bisa melihat dan menerima realita dunia baru. Bahwa dunia pada abad lalu bukanlah dunia yang ada hari ini. Agama-agama dan budaya lokal yang pada mulanya tumbuh secara isolatif, sekarang mau tidak mau harus berinteraksi dengan yang lain ketika pluralitas agama dan budaya tak bisa lagi dibendung (Komaruddin Hidayat, 2003: 31).

Berbagai klaim eksklusifisme agama dan budaya sulit dipertahankan, bahkan gagasan nasionalisme klasik yang muncul oleh antagonisme politik sekarang bergeser menjadi nasionalisme kosmopolitan. Bahwa kehidupan sebuah bangsa bukan lagi dikawal dengan kekuatan senjata, melainkan dengan kemitraan dengan bangsa lain. Ke dalam, yang dilakukan bukan lagi mobilisasi massa untuk berperang melainkan memberi ruang partisipasi publik selebar mungkin untuk bersama-sama membangun peradaban.

Islam memiliki potensi globalitas maupun lokalitas. Secara normatif-teologis, Al-Qur’an sendiri menyatakan bahwa Islam sebagai “rahmatan lil- 'alamin” (QS. Al Anbiya: 107), merupakan pernyataan simbolik dari dimensi globalitas Islam, sementara di ayat yang lain Al-Qur’an mengakui adanya pluralitas-lokalitas-kesukuan (etnisitas) maupun kebangsaan (nasionalitas) (QS. Al-Hujurat:13). Wajah Islam berdimensi universal sekaligus partikular (lokal dan temporal). Berarti secara normatif-teologis pada hakikatnya tidak ada problem ketika Islam harus berdialektika dengan paradigma paradoksal di atas (kecenderungan global sekaligus lokal). Hanya saja yang menjadi persoalan di sini adalah: sejauh mana batas wilayah keberagamaan Islam yang bersifat global (universal) serta lokal dan temporal itu? Di sini bisa saja muncul pandangan yang kontroversial di kalangan umat. Tetapi yang pasti, di dalam Islam, peluang untuk membangun etika lebih-lebih berwajah lokal sangatlah dimungkinkan. Tafsiran tentang ini bisa bersifat plural tentunya, tergantung pada ruang historis yang berkembang maupun para perumus etika Islam itu sendiri. Toh setiap ruang dan zaman pasti memiliki pola pemikiran yang berbeda pula (Islam shalihun li kulli zaman wa makan).

Maka di era globalisasi sekarang ini dibarengi dengan munculnya berbagai kecenderungan lokalitas yang ada, umat dituntut untuk terus berijtihad—oleh Dr. Iqbal dinyatakan bahwa ijtihad merupakan “prinsip gerak dalam struktur pemikiran Islam” [the principle of movement in the structure of Islam]—secara maksimal dengan mengerahkan berbagai potensialitas yang dimiliki (Mohammad Iqbal, 1986: 146). Dalam konteks ini, norma-norma Islam yang universal barangkali tidak terlalu banyak dipermasalahkan, karena secara normatif telah banyak tersedia di dalam kitab suci maupun hadis Nabi serta khazanah ulama klasik lainnya. Yang menjadi sangat problematis saat ini adalah dimensi etika Islam yang berwajah lokal yang harus dirumuskan oleh para ahli, baik etika lokal yang terkait dengan wilayah aqidah agar tidak terjebak dengan sinkretisme maupun wilayah fiqh dalam arti luas, yakni fiqh lingkungan, fiqh seni, kebudayaan, dan peradaban, fiqh kelautan, dan lain-lain.

Robert N. Bellah mengungkapkan betapa Islam—melalui Muhammad SAW—telah terbukti sukses—bahkan too modern to succeed—membangun peradaban yang justru dimulai dari tengah-tengah padang pasir yang tandus dan gersang serta dari kerumunan tribal society di tengah pluralitas masyarakat Mekkah di zamannya. Kesuksesan Muhammad tidaklah diukur dari kualitas yang dicapainya, lebih dari itu adalah tingkat kualitas moral peradaban yang diwariskannya (Robert N. Bellah, 1976: 50-51).

Dalam sejarah peradaban Islam, banyak sekali warisan peradaban yang pada hakikatnya tidak murni dari “warisan dalam” Islam. Tetapi, sebaliknya, justru banyak mengadopsi dari “warisan luar” Islam sebagai salah satu contoh, bentuk menara mesjid yang kini menjadi ciri umum bangunan mesjid di seluruh dunia Islam merupakan salah satu bukti hasil interaksi Islam dengan kekayaan budaya lokal (Nurcholish Madjid, 1992: 445).

Ini berarti bahwa dalam perjalanan historisitasnya, Islam tetap bisa bersinergi dengan kekayaan peradaban dunia sepanjang secara teologis tidak lari dari komitmen imani sebagaimana yang telah digariskan oleh Islam. Untuk zaman ini bahkan di masa-masa mendatang, agama Islam bersama agama atau paham lain bisa menjalin bahkan ‘menyatu’ dalam memperkaya mozaik warisan kultural dunia sehingga dimensi ketunggalan rasa kemanusiaan, etika dan estetika menjadi media keharmonisan interaktif dan dialektik antar hubungan sesama umat manusia di dunia.

Pandangan lokalisasi Islam ini merupakan pemikiran lanjut dari empirisme Islam. Menurut Iqbal, secara normatif, Al-Qur’an lebih mementingkan tindakan nyata (deed) ketimbang semata-mata gagasan idealistik rasionalistik (Mohammad Iqbal, 1986: IV). Kelemahan para pemikir Islam klasik lanjut Iqbal, karena mereka memaksakan logika deduktif Yunani dalam memahami Al-Qur’an, sehingga berakibat pada kekaburan pemahaman. Pandangan tokoh Islam yang berwawasan empirik di atas paling tidak dapat dijadikan acuan tentang pentingnya pembumian ajaran Islam (Amin Abdullah, 2003: 20).

Pada dataran empiris, sesuai dengan fenomena dan tantangan multikultural yang ada, yang menjadi problem buat kita adalah, bagaimanakah upaya lokalisasi dan kulturalisasi Islam sehingga kelak mampu menjadi media perekat sosial pada tingkat wacana lokal tanpa harus mereduksi dimensi universalitas Islam itu sendiri. Sedangkan dalam perspektif kultural—dalam arti seni budaya—bahwa sepanjang dapat “mempertahankan” universalitas Islam, maka seni budaya sebagai upaya apresiasi khazanah lokal menjadi dibolehkan.

Penutup

Usaha purifikasi yang biasa disebut sebagai gerakan tajdid, ishlah, atau salaf akan muncul dalam masyarakat yang dipandang telah menyimpang dari ajaran Islam yang asli. Gerakan purifikasi dengan semboyan “kembali kepada al-Quran dan Sunnah” bisa berarti mengingatkan pentingnya aspek sufistik dari formalisme ritual dan hedonisme material. Usaha purifikasi itu tidak hanya ditujukan untuk menghilangkan bid 'ah dan khurafat.

Gerakan pencarian kemurnian Islam telah menjadi perhatian para pemikir Muslim di berbagai kawasan Islam. Secara artifisial para pemikir sama-sama melakukan pencarian kemurnian. Gerakan ini telah telah menuai hasil kemajuan di berbagai bidang kehidupan umat Islam. Antara lain menguatnya kesadaran akan pentingnya pembaharuan pemikiran dan gerakan Islam.

Di sisi lain, proyek pemurnian Islam mengandaikan pandangan dunia bahwa Islam sebagai kerangka normatif ajaran yang transenden, baku dan tak berubah. Karena itu seluruh bangunan tekstualnya mesti merujuk pada sendi-sendi dasar yang termaktub dalam Al-Quran dan Sunnah (apa yang pernah diajarkan Nabi SAW di Makkah dan Madinah sebagai basis geografis lahirnya Islam).

Purifikasi juga meniscayakan ketundukan kepada teks al-Quran dan Hadis dan pengalaman masa lalu dalam bentuknya yang tekstual pada ranah sosial-politik. Sebab pesan transenden al-Quran dan Sunnah dianggap tidak bersentuhan sama sekali dengan budaya manusia. Dalam perkembangan Islam kontemporer upaya pencarian kemurnian Islam terkait dengan berbagai wacana global, seperti terorisme, moderatisme, islamic local knowledge, dan gerakan fundamentalisme-radikal.

Kaum Muslim agaknya tidak akan berhenti dalam pencarian otentisitas ini dan akan selalu dikaitkan dengan wacana yang mereka gumuli. Pencarian kemurnian (al-ashalah) Islam, meminjam istilah Marshal G. Hodgson, merupakan the perennial venture, pengembaraan abadi di kalangan Muslim. Toynbee sangat memahami kerja keras kaum muslim dalam pencarian itu, sebagaimana dinyatakan dalam kutipan berikut:

“Sekarang dalam sebuah dunia di mana jarak telah “dibinasakan” oleh kemajuan teknologi Barat..., tradisi Islam tentang persaudaraan umat manusia tampaknya merupakan suatu cita-cita yang lebih baik demi memenuhi keperluan sosial zaman dari pada tradisi Barat mengenai kemerdekaan yang berdaulat dalam sejumlah nasionalitas yang terbelah” (Arnold J. Toynbee, 1963: 254).

Daftar Pustaka

Abdulllah, Amin. 2002. "Respons Kreatif Muhammadiyah Dalam Menghadapi Dinamika Kontemporer", dalam M. Toyyibi (ed.), Sinergi Agama dan Budaya Lokal. Solo: Muhammadiyah University Press.

________. 2000. Dinamika Islam Kultural: Pemetaan Atas Wacana Keislaman Kontemporer. Bandung: Mizan.

Baso, Ahmad dkk. 2003. Islam Pribumi: Mendialogkan Agama Membaca Realitas. Jakarta: Erlangga.

Al-Alwani, Taha Jabir. 1995. Krisis Pemikiran Islam Modern. Selangor: The International Institute of Islamic Thought.

Asad, Talal. 1986. The Idea of an Anthropology of Islam. Washington: CCSA.

Azra, Azyumardi. 2002. "Radikalisasi Salafi Radikal". Tempo, Desember.

_______. 2002. Reposisi Hubungan Agama dan Negara. Jakarta: Penerbit Buku Kompas.

Bellah, Robert N. 1976. Beyond Belief, Essay on Religion in a Post-Tradisional Word. New York: Harper and Row.

Boisard, Marcel A. 1986. Humanisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang.

Boulatta, Issa J. 2000. Dekontruksi Tradisi: Gelegar Pemikiran Arab Islam. Terj, Imam Khoiri. Yogyakarta: LkiS.

El-Fadl, Khaled Abou. 2003. Cita dan Fakta Toleransi Islam, Puritanisme Versus Pluralisme. Terj. Eka Prasetya. Bandung: Mizan.

________. 2003. Melawan Tentara Tuhan. Jakarta: Serambi.

Gellner, Ernest. 1995. Membangun Masyarakat Sipil Prasyarat Menuju Kebebasan. Bandung: Mizan.

Hidayat, Komaruddin. 2003. Wahyu di Langit Wahyu di Bumi. Jakarta: Paramadina.

Iqbal, Mohammad. 1982. The Recontruction of Relegius Thought in Islam. Ashraf: Lahore.

L. Peacock, James. Muslim Puritans: Reformis Psycology in South East Asian Islam. Barkeley: University of California Press.

________. 1978. Purifiying the Faith: Muhammadiyah Movement in Indonesian Islam. California: Cumming Publishing.

Lee, Robert D. 2000. Mencari Islam Autentik: Dari Nalar Puitis Iqbal Hingga Nalar Kritis Arkoun. Terj. Ahmad Baiquni. Bandung: Mizan.

Madjid, Nurcholish. 1992. Islam, Doktrin, dan Peradaban. Jakarta: Paramadina.

________. 1997. Kaki Langit Peradaban Islam. Jakarta: Paramadina.

Mughni, Syafiq A. 2001. Nilai-nilai Islam: Rumusan, Ajaran, dan Aktualisasi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Tashwirul Afkar No. 14 Thun 2003.

Tonybee, Arnold J. 1963. Civilization on Trial an the World and the West. Cleveland and New York: The World Publishing Company.

Zada, Khamami. 2002. Islam Radikal: Pergulatan Ormas-ormas Islam Garis Keras di Indonesia. Jakarta: Teraju.

Senin, 31 Agustus 2009

NUmuhammadiyah

empat Pertanyaan untuk Muhammadiyah dan NU

Jika dalam Resonansi ini saya hanya menyebutkan Muhammadiyah dan NU, tidak berarti bahwa gerakan-gerakan Islam yang lain di Indonesia tidak penting. Mereka penting, tetapi karena alasan peta sosiologis, publik menyebutkan bahwa NU dan Muhammadiyah dinilai mewakili arus besar Islam Indonesia. Itulah sebabnya saya mengajukan empat pertanyaan kunci yang kritikal kepada keduanya di sisi apresiasi saya yang tinggi kepada kinerja mereka selama ini. Tetapi, pada ranah pemikiran keislaman kreatif yang tengah berkembang sekarang ini, saya punya beberapa catatan untuk Muhammadiyah dan NU.

Pertanyaan pertama, apakah Muhammadiyah dan NU sudah yakin bahwa doktrin nonmazhab atau aswaja (ahlussunnah waljama’ah) yang dipegang selama ini sudah cukup memadai untuk dijadikan pegangan dan acuan menuju terciptanya persaudaraan antarumat dan kemanusiaan universal? Saya sendiri masih ragu. Cobalah buka semua dokumen baku kedua sayap utama itu, apakah kita tidak berpikir, khususnya untuk Indonesia, untuk menggelindingkan wawasan keislaman pasca-Muhammadiyah dan pasca-NU? Ini tidak bermakna bahwa keduanya harus ditinggalkan atau diganti, tetapi wawasan mereka tidak boleh lagi berkutat dalam radius sempit yang selama ini dijadikan acuan dalam bergerak. Muhammadiyah dan NU hanyalah alat untuk mencapai tujuan Islam, bukan?

Jika alat sudah kehilangan darah segar dalam bentuk gagasan Islam yang dinamis dan kreatif untuk memecahkan berbagai persoalan kemanusiaan global, apakah alat itu tidak perlu mendapat suntikan darah baru yang segar sehingga tetap tanggap dan percaya diri untuk menawarkan solusi terhadap tantangan yang datang silih berganti, apakah itu di bidang ilmu, sosial, ekonomi, politik, dan moral? Tenggelam dalam khazanah klasik, sekalipun kaya, tetapi gagal berurusan dengan masalah kekinian, adalah pertanda bahwa keislaman kita bukan lagi sebuah keislaman yang hidup dan menghidupkan. Dengan kata lain, kita gagal menawarkan sebuah alternatif bagi peradaban modern yang telah hampir kehilangan stamina spiritual yang kini terasa sangat diperlukan.

Semua hasil pemikiran manusia, termasuk tafsiran terhadap teks suci, pasti terikat dengan ruang dan waktu. Betapa pun, kita punya masa lampau yang dahsyat dalam bidang keilmuan dan peradaban, pemilik aslinya bukan kita, tetapi adalah mereka yang menciptakan. Oleh sebab itu, bagi saya, kelampauan bukan untuk diberhalakan, tetapi untuk dikritik sehingga kita yang datang belakangan harus punya tekad untuk melebihi mereka, baik dalam kualitas maupun dalam kuantitas hasil karya. Inilah yang disebut maju dalam menalar. Tanpa keberanian untuk berpikir semacam itu, saya khawatir umat Islam akan sulit sekali bangkit meninggalkan buritan peradaban yang telah menyesakkan napas kita sekian ratus tahun.

Pertanyaan kedua, apakah energi yang telah dikerahkan Muhammadiyah dan NU selama sekian puluh tahun sudah membuahkan hasil optimal, seperti yang dituntut oleh AD (Anggaran Dasar) mereka masing-masing? Atau, malah AD ini jarang dibaca, seakan-akan telah menjadi benda museum.

Sebagai seorang yang terlibat dalam pusaran pergerakan Islam selama puluhan tahun, saya menjadi semakin risau karena memantau energi kedua kekuatan itu telah banyak terbuang secara sia-sia dan tidak jarang dihabiskan untuk kepentingan politik kekuasaan yang penuh gesekan dan memicu perpecahan. Dalam kaitan inilah saya sungguh berharap agar sebagian intelektual berbakat dari kedua sayap umat ini akan lebih piawai mengatur hidup dan kariernya, demi meraih sesuatu yang lebih bermakna, lebih abadi, di mana saya hampir tidak berdaya untuk itu.

Saya mengamati dengan cermat bahwa generasi muda pemikir yang lahir dari rahim NU dan Muhammadiyah sungguh sangat menggembirakan, baik kualitas maupun kuantitasnya. Adapun kadang-kadang dicurigai oleh kalangan yang lebih senior, tidak perlu terlalu ditanggapi yang dapat mengundang frustrasi. Yang perlu dijaga adalah agar kesenjangan pemikiran itu tidak memicu munculnya badai perpecahan. Toh pada saatnya, generasi muda itulah yang akan tampil menggantikan bapak-bapak mereka yang semakin uzur, seperti saya ini.

Selasa, 03 Februari 2009 pukul 08:29:00

http://ng.republika.co.id/koran/0/29115/Empat_Pertanyaan_untuk_Muhammadiyah_dan_NU_II
Empat Pertanyaan untuk Muhammadiyah dan NU (II)

Pertanyaan ketiga, apakah dalam benak pemimpin kedua sayap umat ini sudah pernah muncul gagasan dan wawasan tentang masa depan Indonesia dalam rentang waktu 20 tahun yang akan datang? Atau, kita membiarkan diri kita mengalir begitu saja sampai bangsa ini meluncur ke jurusan yang semakin tidak bermartabat karena elite yang main di panggung adalah mereka yang tunavisi? Saya paham bahwa tarikan politik kekuasaan sangat menggoda, ditampakkan atau disembunyikan oleh pemimpin kedua arus besar itu, tetapi haruslah selalu tersedia stok intelektual yang belajar berpikir sebagai negarawan, tidak larut dalam serbapragmatisme politik yang dapat menguras segala-galanya. Bahwa, kekuasaan itu penting, saya tidak menyangkal. Tetapi, yang lebih penting secara moral adalah jawaban terhadap pertanyaan: untuk apa berkuasa? Pertanyaan kunci ini tampaknya jarang singgah dalam otak para elite bangsa yang sedang menggelar dan mengadu retorika di panggung politik kekuasaan selama 10 tahun terakhir.

Pertanyaan keempat, apakah Muhammadiyah dan NU cukup puas dengan kondisi keislaman, seperti yang diamati dan dirasakan sekarang ini yang belum mampu menawarkan solusi komprehensif dan cerdas terhadap masalah-masalah bangsa, negara, dan kemanusiaan yang semakin hari semakin ruwet? Mengapa tokoh-tokoh mereka tidak berpikir jauh untuk membongkar warisan ijtihad lama yang mungkin sudah tidak relevan untuk memecahkan masalah kemanusiaan abad ini? Saya rasa, jawabannya sebagian terletak pada kesibukan luar biasa para tokoh itu dalam mengurus organisasi sehingga ketiadaan waktu untuk mengikuti arus pemikiran baru yang tidak kurang dahsyatnya dibandingkan warisan klasik.

Ironisnya, sebagian tokoh itu punya kecurigaan yang tinggi terhadap generasi pemikir muda yang baru muncul dan yang dinilai tidak sesuai lagi dengan kepribadian Muhammadiyah atau sudah menyimpang dari koridor aswaja. Apakah rumusan kepribadian Muhammadiyah atau doktrin aswaja sudah merupakan sesuatu yang final sehingga menjadi tabu untuk dibicarakan secara lebih mendalam?

Dengan mengajukan empat pertanyaan itu, masih ditambah, saya ingin mengetuk pintu hati dan pintu nalar para pemimpin kedua sayap umat itu untuk merancang dialog secara berkala. Tema-tema besar yang dapat diusulkan sebagai agenda menyangkut masalah kebudayaan, ekonomi, sosial, politik, moral, kemanusiaan, lingkungan, situasi global, kapitalisme, dan 1001 isu lainnya. Anak-anak muda mereka pasti akan membantu seniornya dalam menyiapkan bahan dialog inteletektual itu.

Melalui diskusi dan dialog yang jujur serta bermutu tinggi, pasti akan banyak sekali titik-titik temu yang akan diraih untuk kepentingan bangsa dan kemanusiaan. Generasi yang lebih tua dan mungkin sudah sangat mapan tidak boleh memandang enteng generasi baru yang sedang muncul dengan kapasitas intelektual dan komitmen yang mungkin di luar dugaan kita yang lebih senior.

Memandang generasi ini dengan sebelah mata adalah sebuah kecongkakan yang berasal dari ‘perasaan serbatahu’. Padahal, realitas boleh jadi bertolak belakang dengan klaim yang demikian itu. Inilah sebuah penyakit orang tua. Saya berada dalam kategori itu, dalam format ‘kultur museum’ yang serbaantik, tetapi sudah hampir kehabisan stamina untuk berurusan dengan tuntutan zaman yang tak pernah berhenti bergulir. Saya sampaikan ini semua agar kita yang lebih senior jangan sampai melecehkan kuncup-kuncup segar yang mulai mekar karena mereka itulah nanti pada masanya yang akan meneruskan kafilah perjalanan panjang yang telah dirintis dan dikembangkan oleh generasi yang lebih awal.

Melalui kritik diri ini, saya semakin sadar betapa berjibunnya kekurangan dan kelemahan yang diidap oleh kita yang lebih tua, tetapi sebagian tidak mau mengakui. Inilah di antara sebab seakan-akan kesenjangan berpikir antargenerasi tidak dapat dijembatani. Rumusan yang benar tidak demikian, tetapi ketidaksediaan untuk saling membuka diri secara berani dan jujur merupakan faktor yang menyulitkan berlangsungnya dialog konstruktif antara kedua generasi itu. Padahal, corak masa depan kita di ranah pemikiran akan sangat ditentukan oleh hasil dialektika yang terus-menerus dalam upaya mempertautkan

NUmuhammadiyah

empat Pertanyaan untuk Muhammadiyah dan NU

Jika dalam Resonansi ini saya hanya menyebutkan Muhammadiyah dan NU, tidak berarti bahwa gerakan-gerakan Islam yang lain di Indonesia tidak penting. Mereka penting, tetapi karena alasan peta sosiologis, publik menyebutkan bahwa NU dan Muhammadiyah dinilai mewakili arus besar Islam Indonesia. Itulah sebabnya saya mengajukan empat pertanyaan kunci yang kritikal kepada keduanya di sisi apresiasi saya yang tinggi kepada kinerja mereka selama ini. Tetapi, pada ranah pemikiran keislaman kreatif yang tengah berkembang sekarang ini, saya punya beberapa catatan untuk Muhammadiyah dan NU.

Pertanyaan pertama, apakah Muhammadiyah dan NU sudah yakin bahwa doktrin nonmazhab atau aswaja (ahlussunnah waljama’ah) yang dipegang selama ini sudah cukup memadai untuk dijadikan pegangan dan acuan menuju terciptanya persaudaraan antarumat dan kemanusiaan universal? Saya sendiri masih ragu. Cobalah buka semua dokumen baku kedua sayap utama itu, apakah kita tidak berpikir, khususnya untuk Indonesia, untuk menggelindingkan wawasan keislaman pasca-Muhammadiyah dan pasca-NU? Ini tidak bermakna bahwa keduanya harus ditinggalkan atau diganti, tetapi wawasan mereka tidak boleh lagi berkutat dalam radius sempit yang selama ini dijadikan acuan dalam bergerak. Muhammadiyah dan NU hanyalah alat untuk mencapai tujuan Islam, bukan?

Jika alat sudah kehilangan darah segar dalam bentuk gagasan Islam yang dinamis dan kreatif untuk memecahkan berbagai persoalan kemanusiaan global, apakah alat itu tidak perlu mendapat suntikan darah baru yang segar sehingga tetap tanggap dan percaya diri untuk menawarkan solusi terhadap tantangan yang datang silih berganti, apakah itu di bidang ilmu, sosial, ekonomi, politik, dan moral? Tenggelam dalam khazanah klasik, sekalipun kaya, tetapi gagal berurusan dengan masalah kekinian, adalah pertanda bahwa keislaman kita bukan lagi sebuah keislaman yang hidup dan menghidupkan. Dengan kata lain, kita gagal menawarkan sebuah alternatif bagi peradaban modern yang telah hampir kehilangan stamina spiritual yang kini terasa sangat diperlukan.

Semua hasil pemikiran manusia, termasuk tafsiran terhadap teks suci, pasti terikat dengan ruang dan waktu. Betapa pun, kita punya masa lampau yang dahsyat dalam bidang keilmuan dan peradaban, pemilik aslinya bukan kita, tetapi adalah mereka yang menciptakan. Oleh sebab itu, bagi saya, kelampauan bukan untuk diberhalakan, tetapi untuk dikritik sehingga kita yang datang belakangan harus punya tekad untuk melebihi mereka, baik dalam kualitas maupun dalam kuantitas hasil karya. Inilah yang disebut maju dalam menalar. Tanpa keberanian untuk berpikir semacam itu, saya khawatir umat Islam akan sulit sekali bangkit meninggalkan buritan peradaban yang telah menyesakkan napas kita sekian ratus tahun.

Pertanyaan kedua, apakah energi yang telah dikerahkan Muhammadiyah dan NU selama sekian puluh tahun sudah membuahkan hasil optimal, seperti yang dituntut oleh AD (Anggaran Dasar) mereka masing-masing? Atau, malah AD ini jarang dibaca, seakan-akan telah menjadi benda museum.

Sebagai seorang yang terlibat dalam pusaran pergerakan Islam selama puluhan tahun, saya menjadi semakin risau karena memantau energi kedua kekuatan itu telah banyak terbuang secara sia-sia dan tidak jarang dihabiskan untuk kepentingan politik kekuasaan yang penuh gesekan dan memicu perpecahan. Dalam kaitan inilah saya sungguh berharap agar sebagian intelektual berbakat dari kedua sayap umat ini akan lebih piawai mengatur hidup dan kariernya, demi meraih sesuatu yang lebih bermakna, lebih abadi, di mana saya hampir tidak berdaya untuk itu.

Saya mengamati dengan cermat bahwa generasi muda pemikir yang lahir dari rahim NU dan Muhammadiyah sungguh sangat menggembirakan, baik kualitas maupun kuantitasnya. Adapun kadang-kadang dicurigai oleh kalangan yang lebih senior, tidak perlu terlalu ditanggapi yang dapat mengundang frustrasi. Yang perlu dijaga adalah agar kesenjangan pemikiran itu tidak memicu munculnya badai perpecahan. Toh pada saatnya, generasi muda itulah yang akan tampil menggantikan bapak-bapak mereka yang semakin uzur, seperti saya ini.

Selasa, 03 Februari 2009 pukul 08:29:00

http://ng.republika.co.id/koran/0/29115/Empat_Pertanyaan_untuk_Muhammadiyah_dan_NU_II
Empat Pertanyaan untuk Muhammadiyah dan NU (II)

Pertanyaan ketiga, apakah dalam benak pemimpin kedua sayap umat ini sudah pernah muncul gagasan dan wawasan tentang masa depan Indonesia dalam rentang waktu 20 tahun yang akan datang? Atau, kita membiarkan diri kita mengalir begitu saja sampai bangsa ini meluncur ke jurusan yang semakin tidak bermartabat karena elite yang main di panggung adalah mereka yang tunavisi? Saya paham bahwa tarikan politik kekuasaan sangat menggoda, ditampakkan atau disembunyikan oleh pemimpin kedua arus besar itu, tetapi haruslah selalu tersedia stok intelektual yang belajar berpikir sebagai negarawan, tidak larut dalam serbapragmatisme politik yang dapat menguras segala-galanya. Bahwa, kekuasaan itu penting, saya tidak menyangkal. Tetapi, yang lebih penting secara moral adalah jawaban terhadap pertanyaan: untuk apa berkuasa? Pertanyaan kunci ini tampaknya jarang singgah dalam otak para elite bangsa yang sedang menggelar dan mengadu retorika di panggung politik kekuasaan selama 10 tahun terakhir.

Pertanyaan keempat, apakah Muhammadiyah dan NU cukup puas dengan kondisi keislaman, seperti yang diamati dan dirasakan sekarang ini yang belum mampu menawarkan solusi komprehensif dan cerdas terhadap masalah-masalah bangsa, negara, dan kemanusiaan yang semakin hari semakin ruwet? Mengapa tokoh-tokoh mereka tidak berpikir jauh untuk membongkar warisan ijtihad lama yang mungkin sudah tidak relevan untuk memecahkan masalah kemanusiaan abad ini? Saya rasa, jawabannya sebagian terletak pada kesibukan luar biasa para tokoh itu dalam mengurus organisasi sehingga ketiadaan waktu untuk mengikuti arus pemikiran baru yang tidak kurang dahsyatnya dibandingkan warisan klasik.

Ironisnya, sebagian tokoh itu punya kecurigaan yang tinggi terhadap generasi pemikir muda yang baru muncul dan yang dinilai tidak sesuai lagi dengan kepribadian Muhammadiyah atau sudah menyimpang dari koridor aswaja. Apakah rumusan kepribadian Muhammadiyah atau doktrin aswaja sudah merupakan sesuatu yang final sehingga menjadi tabu untuk dibicarakan secara lebih mendalam?

Dengan mengajukan empat pertanyaan itu, masih ditambah, saya ingin mengetuk pintu hati dan pintu nalar para pemimpin kedua sayap umat itu untuk merancang dialog secara berkala. Tema-tema besar yang dapat diusulkan sebagai agenda menyangkut masalah kebudayaan, ekonomi, sosial, politik, moral, kemanusiaan, lingkungan, situasi global, kapitalisme, dan 1001 isu lainnya. Anak-anak muda mereka pasti akan membantu seniornya dalam menyiapkan bahan dialog inteletektual itu.

Melalui diskusi dan dialog yang jujur serta bermutu tinggi, pasti akan banyak sekali titik-titik temu yang akan diraih untuk kepentingan bangsa dan kemanusiaan. Generasi yang lebih tua dan mungkin sudah sangat mapan tidak boleh memandang enteng generasi baru yang sedang muncul dengan kapasitas intelektual dan komitmen yang mungkin di luar dugaan kita yang lebih senior.

Memandang generasi ini dengan sebelah mata adalah sebuah kecongkakan yang berasal dari ‘perasaan serbatahu’. Padahal, realitas boleh jadi bertolak belakang dengan klaim yang demikian itu. Inilah sebuah penyakit orang tua. Saya berada dalam kategori itu, dalam format ‘kultur museum’ yang serbaantik, tetapi sudah hampir kehabisan stamina untuk berurusan dengan tuntutan zaman yang tak pernah berhenti bergulir. Saya sampaikan ini semua agar kita yang lebih senior jangan sampai melecehkan kuncup-kuncup segar yang mulai mekar karena mereka itulah nanti pada masanya yang akan meneruskan kafilah perjalanan panjang yang telah dirintis dan dikembangkan oleh generasi yang lebih awal.

Melalui kritik diri ini, saya semakin sadar betapa berjibunnya kekurangan dan kelemahan yang diidap oleh kita yang lebih tua, tetapi sebagian tidak mau mengakui. Inilah di antara sebab seakan-akan kesenjangan berpikir antargenerasi tidak dapat dijembatani. Rumusan yang benar tidak demikian, tetapi ketidaksediaan untuk saling membuka diri secara berani dan jujur merupakan faktor yang menyulitkan berlangsungnya dialog konstruktif antara kedua generasi itu. Padahal, corak masa depan kita di ranah pemikiran akan sangat ditentukan oleh hasil dialektika yang terus-menerus dalam upaya mempertautkan

Selasa, 21 April 2009

Sebelum bergabung dalam gerakan mahasiswa, semasa pelajar, saya telah banyak makan asam garam di dunia pendidikan agama tradisionil, yakni pondok pesantren. Waktu itu saya nyantri di Pondok Pesantren Al-Mujahidin Kota Balikpapan Kalimantan Timur, sebuah pondok yang terletak jauh dari hiruk pikuk keramaian kota. Enam tahun nyantri bukanlah waktu yang sangat singkat. Di masa-masa itulah terbesit di benak saya ingin menjadi seorang ahli tafsir dan ulama terkemuka.
Namun cita-cita itu seketika lenyap sewaktu saya mendapati bahwa untuk menjadi seorang mufasîr harus memenuhi beberapa kriteria, di antaranya; 1) seorang mufasîr harus memahami ilmu alat (yang dimaksud bahasa Arab) yakni nahw dan sharf. Alasan yang biasa digunakan adalah karena Qur’an ditulis dalam bahasa Arab. Jadi mana mungkin dapat memahami dan menafsirkan Qur’an yang berbahasa Arab bila tidak memahami bahasa Arab; 2) Selain ilmu alat seorang mufasîr juga perlu memahami ilmu Balaghah. Ilmu Balaghah adalah ilmu yang mengkaji majas, logika tersurat dan tersirat dalam struktur kalimat bahasa Arab; 3) Seorang mufasîr harus pula memahami ilmu hadith, fikih, azbab an-nuzûl, dan berbagai macam ilmu-ilmu keislaman lainnya; 4) ada pula yang mengatakan seorang mufasîr harus memahami ijtihad, fatwa, dan hujjah para ulama terdahulu, dan masih banyak lagi syarat yang disandangkan untuk seorang mufasîr.
Segudang syarat itu bagi saya sangat menakutkan, dan hanya orang-orang tertentu sajalah yang bisa mengemban predikat sebagai seorang mufasîr, terutama orang yang sudah punya dasar untuk memahami bahasa Arab. Dengan asumsi seperti itu maka orang Arablah yang memiliki otoritas lebih tinggi dalam memahami Qur’an yang katanya milik umat sedunia.
Saya selaku orang Indonesia yang hanya bisa berbahasa Arab secara pasif merasa ciut dan kecil hati. Dari sinilah kemudian saya memandang pemikiran orang-orang Arab lebih tinggi derajadnya ketimbang orang-orang Indonesia. Mereka orang-orang Arab yang pandai berbahasa Arab tentu lebih baik pemahamannya tentang Qur’an ketimbang orang Indonesia. Karena Qur’an adalah kitab suci maka dalam memahaminya memang tidak bisa sembarangan. Butuh kemampuan khusus untuk menafsirkannya. Dari argumentasi itulah kemudian saya menyimpulkan bahwa memang perlu ada monopoli pemahaman terhadap Qur’an. Bagi saya sah-sah saja bila pemahaman terhadap Qur’an dimonopoli oleh orang-orang yang qualified. Karena bila tidak seperti itu Qur’an akan ditafsirkan secara serampangan dan umatlah yang akan menjadi korban.
Waktu itu saya sangat menyetujui bila ada homogenisasi dan kebenaran tunggal dalam menafsirkan Qur’an. Pikiran saya itu berangkat dari ayat yang mengatakan bahwa kita adalah umat yang satu. Karena umat Islam adalah umat yang satu mengapa tidak pemahaman terhadap Qur’an dipersatukan pula? Selain itu Tuhan juga melarang kita bercerai-berai. Meskipun ada ayat yang menerangkan heterogenitas, itu bagi saya hanya penegasan yang sangat natural dan bersifat biologis yang tidak ada sangkut pautnya dengan penafsiran dan pemikiran. Kalau penafsiran dan pemikiran umat Islam satu meskipun umat terdiri dari berbagai suku, ras, dan bangsa maka tidak akan terpecah belah. Terpecah belahnya umat Islam menurut saya disebabkan karena terpecahnya pemahaman umat terhadap pemahaman Islam itu sendiri.
Doktrin kebenaran tunggal dan homogenisasi penafsiran Qur’an itu saya pegang hingga bergabung ke taman dialektika di dunia mahasiswa, sebuah zaman yang sangat dinamis yang terkadang membuat saya tergagab-gagab merespon perubahan yang terjadi. Di taman dialektika itulah kebenaran tunggal dan homogenisasi penafsiran Qur’an yang saya usung runtuh dengan sebuah pertanyaan sepele, siapakah yang berhak dan memiliki otoritas untuk mengurai kebenaran dalam Qur’an setelah Nabi Muhammad wafat? Ibnu Abas? Ar-Razi? Abdul Wahab? Jamaludin al-Afghani? ‘Abduh? Rasyîd Ridhã? Taqiyudin An-Nabani? Yusuf Qardawi? Atau Siapa?
Pertanyaan ini sempat saya jawab dengan teori pancaran cahaya. Diibaratkan Islam itu seperti lentera yang diletakkan dalam ruang gelap-gulita. Kebenaran Islam adalah inti pancaran cahayanya. Semakin jauh cahaya itu berpendar maka semakin redup area yang dapat diterangi cahaya. Apabila kita ingin mendapatkan penerangan maka kita harus mendekat ke pusat cahaya. Begitu pula bila kita menginginkan kebenaran Islam maka kita harus mendekati pusat Islam. Bila kita semakin menjauhi pusat peradaban Islam maka kita tidak dapat melihat kebenaran itu secara sempurna.
Dengan teori tersebut, maka Arab menjadi pusat ajaran Islam. Arab adalah sumber peradaban Islam. Dengan begitu bila kita menginginkan memahami Islam secara lebih kaffah maka belajarlah di pusat peradaban di mana Islam muncul dan berkembang. Bila kita belajar Islam dari luar peradaban kelahirannya, tentu hasilnya akan jauh dari otentisitas.
Teori pancaran cahaya kemudian dikembangkan secara lebih komprehensif. Dari wilayah teritori masuk ke personalitas. Dengan demikian bila ditanya siapa yang memiliki otoritas untuk menafsirkan Qur’an setelah Nabi wafat maka jawabnya adalah para shahabat. Karena para shahabat yang sering bergaul dan berinteraksi dengan Nabi maka tentu pemahaman mereka terhadap Islam lebih bagus. Tingkatan selanjutnya adalah thabi’in —para pengikut shahabat. Setelah thabi’in adalah thabi’at thabi’in, para pengikut thabi’in, dan begitu seterusnya hingga saat ini.
Meskipun teori ini sangat meyakinkan, namun akhirnya tetap mengalami kebuntuan ketika saya harus menentukan siapa yang saat ini berhak menafsirkan Qur’an. Apalagi dengan teori tersebut menghasilkan sebuah kesimpulan yang sangat menyakitkan, bahwa karena bangsa Indonesia letaknya jauh dari pusat peradaban Islam, maka pancaran kebenaran Islam di Indonesia jauh dari kebenaran aslinya. Dengan demikian keimanan orang Indonesia jauh di bawah keimanan orang-orang yang berada di timur tengah.
Memang sulit menjawab pertanyaan itu, sebab dari sekian banyak kitab tafsir karya tokoh-tokoh di atas satu dengan yang lainnya mengalami perbedaan. Bahkan tidak jarang karya tafsir antara tokoh yang satu dengan yang lain saling mendeskriditkan. Misal saja tafsir karya ar-Razi yang bercorak rasional-filosofis mendapatkan kritikan pedas dari ulama-ulama Hijaz yang cenderung menganut paham ortodoks.
Belum lagi karya di bidang fikih. Empat madzhab yang kita kenal, Hanafi, Maliki, Hambali dan Syafi’i kesemuanya memiliki corak fikih yang berbeda. Hanafi yang tinggal di Kufah lebih menampakkan karya fikih yang lebih rasional. Sementara itu muridnya Maliki lalu kemudian disambut Hambali yang hidup di Hijaz menampilkan corak fikih yang sangat tekstual dan kaku. Syafi’i yang pernah belajar di Kufah dan kemudian berdiam di Hijaz berhasil menawarkan corak fikih yang lebih moderat dan cenderung berhati-hati.
Dari perbedaan tersebut artinya hingga kini belum ada otoritas tunggal mana fikih dan tafsir yang paling benar. Semuanya paling tidak mendekati kebenaran, dan proses menuju kebenaran itulah yang sesungguhnya menjadi kebenaran itu sendiri. Kebenaran sebuah karya fikih dan tafsir lebih tepat dilihat dari sudut konteks dan kondisi yang melatar belakangi munculnya pemikiran tersebut. Bila konteks dan kondisinya sudah berubah, serta-merta semua karya itu akan ditinggal dan digantikan dengan pemikiran baru yang lebih up to date dan aktual. Paling tidak karya ulama terdahulu menjadi bukti sejarah perkembangan pemikiran umat Islam.
Sebagai bukti yang bisa dilihat adalah keberanian Muhammadiyah untuk meninggalkan varian-varian madzhab fikih, lalu menggantinya dengan fikih hasil produk ijtihad jama’i (kolektif) yang kemudian dikenal Himpunan Putusan Tarjih (HPT). Hadirnya HPT sebenarnya merepresentasikan runtuhnya hegemoni pemikiran Arab dan hadirnya orisinalitas Fikih Islam versi Indonesia. Kesimpulan sederhana yang patut dijadikan pedoman adalah bahwa sesungguhnya HPT itu ingin menegaskan sebuah firman Tuhan bahwa Islam itu rahmatan lil ‘alamîn atau dalam kaidah fikihnya al-islãmu shãlihun lî kulli az-zamani wa al-makãni —“Islam itu sesuai di segala daerah dan zamannya”.
Namun munculnya HPT tetap menjadi sebuah hal yang patut disayangkan, karena masih jauh dari apa yang dibutuhkan Muhammadiyah. Ormas Islam tertua di Indonesia ini di awal kehadirannya banyak berperan di ranah sosial, tepatnya pada wilayah transformasi masyarakat. Karena visinya yang seperti itu, maka Kyai Dahlan sang pelopor, menafsirkan surat al-Ma’un menggunakan pendekatan teo-praksis. Maksudnya bagaimana ayat Qur’an tersebut dapat memberikan spirit perubahan sosial. Sehingga bila belum diamalkan oleh murid-muridnya, Kyai Dahlan tidak akan melanjutkan kuliah tafsirnya dan senantiasa mengulang-ulang ayat yang sama hingga diamalkan.
Dari petilan meaning sejarah di atas maka semestinya HPT menjadi sebuah lembaga yang dapat mereproduksi tafsir yang dapat membangkitkan spirit gerakan untuk melakukan perubahan sosial, atau minimal HPT menghasilkan sebuah jawaban dalil atas ketimpangan sosial yang terjadi, bukannya malah menjadi pemain baru dalam perdebatan mazhab fikih. Kalau hal ini terus dilangsungkan tanpa ada kritik internal, Muhammadiyah sekali lagi dapat dipastikan akan terjerembab dalam formalisme agama.
Fenomena ikhtilaf (perbedaan) di atas dari karya tafsir hingga fikih yang saya angkat sebenarnya membuktikan bahwa tidak ada yang lebih berhak selain Allah sendiri yang menetapkan kebenaran. Allah dengan tegas dalam Qur’an berseru al-haqu min ar-robbikum, walã takunanna minal mumtarîn, “kebenaran itu hanyalah milik Allah, maka janganlah kalian termasuk orang-orang yang goyah (tidak berpendirian)”. Nah, lantas tugas manusia adalah berikhtiar mencari kebenaran itu sendiri.
Dengan adanya ayat tersebut juga menjelaskan bahwa Muhammad pun tidak diberi hak untuk mengklaim apa yang diucapkan sebagai sebuah kebenaran. Muhammad adalah manusia biasa seperti kita, yang juga mengalami kekhilafan. Muhammad hanyalah juru bicara Tuhan yang diberi anugerah maksum (terjaga) dari kesalahan dalam menjelaskan risalah yang diberi Tuhan.
Jika ada seseorang, kelompok, bangsa yang mengklaim pemikirannya adalah sebuah kebenaran maka sesungguhnya ia telah melecehkan Tuhan. Mereka ingin merebut otoritas Tuhan atas kebenaran. Mereka adalah orang-orang sombong yang sesungguhnya ingin menjadi tuhan-tuhan kecil. Mereka tak ubahnya seperti thagut, yang berupaya memalingkan kebenaran itu hanya dari Tuhan.
Yang menjadi permasalahan adalah kepada siapa kita, khususnya orang awam menyandarkan pemahaman agama dan keislaman? Jawabnya jelas tidak kepada siapa-siapa, melainkan dua hal-Qur’an itu sendiri dan Hadith Nabi. Artinya urusan memahami agama adalah urusan individu atau bersifat fardlu ain. Manusia diberikan wewenang dan hak untuk memahami Islam secara pribadi. Tidak ada paksaan dan tergantung kemampuannya. Karena Allah tidak akan membebani manusia, kecuali dari apa yang dia mampu —la yukalifullahu nafs illa wus’aha.
Seorang petani yang hanya mampu menjalankan shalat, ya tidak perlu dipaksa untuk melaksanakan zakat, dan haji. Bahkan bagi seorang petani tidak perlu mempelajari berbagai tetek bengek ilmu alat untuk menafsirkan Qur’an. Namun bagi petani yang terus memperdalam pemahaman agamanya maka ganjarannya adalah 27 derajad lebih mulia.
Dari narasi di atas sebenarnya saya ingin membangun sebuah gerakan untuk menolak otoritas penafsiran atas Qur’an. Saya ingin mengembalikan hak setiap individu untuk dapat berdialog langsung dengan Qur’an tanpa ada broker yang menafikan hak setiap individu. Jadi yang diinginkan adalah merebut kembali hak-hak yang selama ini dirampas oleh para ulama, fakih, dan mufasîr.
Mengapa hal ini dipandang perlu? Karena selama ini, dengan adanya sentralisasi pemahaman, hanya menghasilkan sebuah pemahaman yang melangit yang tidak mengena dalam diri setiap individu. Kebanyakan tafsir Qur’an yang dihasilkan hanya sebagai sebuah produk borjuasi agama dan melegitimasi status quo. Produk tafsir yang hanya memperkuat posisi kaum elit dan para penguasa.
Sebut saja tafsir karya Jamaludin al-Afghani, tokoh yang mengusung gerakan Pan-Islamisme. Tafsir karya tokoh ini terbilang elit karena hanya mampu membakar semangat perlawanan untuk melawan barat. Tafsir karya tokoh satu ini hanya mendukung kekuasaan dan kepentingan politik semata. Namun di lingkungan rakyat jelata, petani, dan pedagang kaki lima tafsir ini hanya menjadi barang mewah yang tidak ada manfaatnya.
Dan asumsi saya kebanyakan tafsir yang dibangun berdasarkan kemapanan, diproduk bersama kekuasaan, akhirnya hanya menghasilkan karakter penafsiran elit, mewah, borjuis dan pro status quo. Tafsir al-Misbakh, karya Quraish Sihab, sebagus apapun karya beliau namun tidak dapat menjadi penuntun kaum tertindas untuk melawan kedzaliman. Tafsir beliau yang bersandar pada konteks kemapanan ekonomi hanya akan menjadi penenang jiwa yang orang-orang yang mapan. Ditambah harganya yang begitu mahal menjadikan bahwa karya tafsir tersebut lebih cocok untuk kaum agniya bukan orang-orang cilik.
Dalam konteks inilah desentralisasi penafsiran dibangun. Otoritarianisme dan kebenaran tunggal penafsiran perlu ditumbangkan. Diganti dengan pola penafsiran yang memberikan hak pada setiap individu untuk menemukan pemahamannya tentang Islam. Biarkan orang-orang kecil bertemu langsung dengan Tuhannya, melalui apa yang dipahaminya, dengan ekspresi bahasa yang berbeda-beda.
Semua orang berhak menafsirkan Qur’an tanpa perlu ada syarat yang sangat memberatkan. Hegemoni Arab perlu dihancurkan. Meskipun Qur’an itu berbahasa Arab namun bukan berarti untuk memahami Qur’an kita harus mengadopsinya dari pikiran orang Arab. Bahasa Arab hanya salah satu cara namun bukan yang utama untuk membedah Qur’an. Apa guna penerjemahan Qur’an ke Bahasa Indonesia jika kemudian orang awam masih sulit untuk berdialog langsung dengan Qur’an itu sendiri. Dengan adanya desentralisasi maka keuntungannya adalah Qur’an akan memunculkan berbagai macam corak tafsir yang memang berangkat dari kebutuhan masyarakat.